Azerbaycanca İlk Dinsiz Forum

Cesaretli Olun


    DİNLER TARİHİ’NDE ÇAĞDAŞ METODOLOJİK PROBLEMLER -3

    Paylaş

    Admin
    Admin

    Mesaj Sayısı : 72
    Kayıt tarihi : 25/09/09
    Nerden : Istanbul

    DİNLER TARİHİ’NDE ÇAĞDAŞ METODOLOJİK PROBLEMLER -3

    Yeni mövzu tarafından Admin Bir B. Sen. 27, 2009 4:29 pm

    B. Tasnif[67]




    Dinler
    Tarihi, fenomenleri kategorilere ayıran, tasnifçi bir disiplindir. Zira
    topladığı ve ajandasında yüklü miktarda bulunan “malzemeler”, kategorik olarak
    çokluklara, farklılıklara, benzerliklere veya ayniliklere ayrışabilen
    yapıdadır. O, bu kadar yoğun malzemeyi, tarihsel, mukayese metodu yoluyla işler
    ve onları hem rasyonel hem de irrasyonel alanı içinde değerlendirir. Yine o, çokluklar
    dünyasında, zamana yayılan tüm fenomenlerin tipolojilerine hükmetmek
    zorundadır. Bu durumda disiplinin tasnif derken anlamak zorunda olduğu iki
    temel konu vardır; dinî fenomenlerin tasnifi ve dinlerin tasnifi. Ancak Dinler
    Tarihçi’nin en başından bilmesi gereken çok önemli bir konu vardır; dinlerdeki
    sınıflandırma bilimi (taxonomi) işi, öncelikle filoloji, etnoloji ve
    sosyo-antropolojik yaklaşımların yardımıyla yapılabilir.



    Tasnif,
    önemli bir metot konusu olduğundan metodolojik açıdan dinlerin tasnifinin
    zorluğu, neye göre dinlerin tasnifinin yapılacağı ile dinlerin çeşitlerinden
    kaynaklanmaktadır
    [68].
    Aslında Dinler Tarihçi’nin işi, doğal olarak “önünde” bulunan ve dinî anlamları
    olan “şeylere” isim vermek ve onları ayırt etmek değil, tasnif bilime ait bilgiye
    bilhassa sahip olmaktır. Jonathan Z. Smith, bu işi yaparken pek çok din
    bilimcinin ya abartılı bir yerel (indogenious) anlama ve yorumlama veya tam
    tersi olarak genelleştirme (homogenious) kaygıları taşıdığını ve onları bizzat
    isimlendirmek zorundaymış gibi davrandığını belirtir. Ona göre bu tür bilim
    adamları için “isim vermek” betimlemekten de önde gelen bir süreçtir
    [69].


    Dinler
    içindeki tasnif işinde bilim adamını bekleyen en önemli sorunlardan biri de, tasnif
    bilim için gerekli olan teknik terminoloji ve özgün lengüistik
    bilip
    bilmemesidir
    . Aslında sadece bu
    bilgi de yeterli değildir. Buna ilave olarak din ve dindarı ilgilendiren
    biyolojiyle ilgili bilimler, etraflı bir antropoloji bilgisi, özellikle yerli
    kültürlerin bilgisi, rakamsal bilgiler veya aynı türden veya aileden olmayı
    gerektiren genel bilgiler de önem arz eder. Bütün bunlar içinde biyolojik
    tasnif sistemleri din bilgininin ilgisi çekmese de
    [70],
    bilişsel tasnif çalışmaları din bilimcilerinin en son teorik çalışmalarında
    etkin olmaya başlamıştır
    [71].
    Ancak yine de çoğu kez din bilimcileri arasında mukayese ederek tasnif etmek
    önemli bir sorun olarak durmaktadır
    [72].


    Din
    bilimcisinden beklenen bir diğer bilinç, dinlerde bizzat dindarlar
    tarafından yapılan tasniflere ilgi duymaktır
    . Ancak ne yazık ki din üzerine
    çalışmalar yapan çoğu teorisyen, dindarlar tarafından yapılan özgün tasnifleri
    bir kenara bırakmakta hatta söz konusu dinî geleneğin tasnife ait çabalarını
    eserlerinde çok nadiren sergilemektedirler
    [73].
    Hatta onlar, tasnif yaparken kutsal ile profan alan arasındaki aracı
    formları tam olarak anlayamamaktadırlar
    . Halbuki iki alem arasındaki bu
    geçiş formları (yani temas noktaları) , tasnifin tam yapılmasına yardım
    edebilecektir. Bu sorun aşıldığı taktirde tasnifte işe yaracak olan yapısal
    cetveller veya şemalar çok daha rahat ortaya çıkabilecektir.



    Dinlerin
    genel tasnifinde ise durum biraz daha farklıdır
    .
    Aslında “din/dinler”, tasnifi gerektiren bir hareket alanı içindedir. Geçmişte
    dinler hakkında yapılan “bizimki”- “onlarınki” tasnifi veya “hak”- “batıl”
    tasnifi, normatif tasnifler olup teolojik öngörülerle yüklüdür
    ; bunlar,
    çoğu kez en temel ve en ideal tasnif türleri olarak sunulabilmekte hatta buna
    bazen “bizimkine benzer onlarınki” gibi bir mukayese de eklenmekteydi
    [74].
    Bu tür tasniflerin devamı olarak günümüzde yapılan normatif karakterli tabii
    dinler-vahiy dinleri veya literatürü olan dinler-olmayan dinler gibi ayırımlar
    ise genel olarak antropolojik araştırmaların sonucunda ortaya çıkan
    tasniflerdir. Doğu dinleri- Batı dinleri ayırımı ise coğrafik bir tasnif işidir
    ve küresel anlamda geçerliliğinde bir takım problemleri beraberinde getirir;
    söz gelişi dinler artık “sadece Doğuda veya Batıda” değil her yerdedir. Yine
    “Hıristiyanlık-Hıristiyan olmayan dinler” şeklinde modern zamanlara uymayan dışlayıcı
    tasnifler yapılmaktadır. Burada temel metodolojik zorluk, tek bir dini merkeze
    alırken bu tasnifin farklılık ve karmaşıklığa tam olarak işaret edip
    edemeyeceğidir
    [75].


    Dinlerin
    tasnifi konusu, Dinler Tarihi geleneğinde en az disiplin kadar eskiye gider.
    Müller, “bir dini bilen hiç bir şeyi bilmez” der ve filolojinin yardımıyla
    dinleri, ırk ve genetik çizgiler içinde tasnife girişir[76]
    Dinler Tarihi’nin “babalarından” Cornelis Tiele’nin tasnifi ise evrensel, yarı
    evrensel ve ilkel geleneklere yönelik ilk kapsamlı tasniflerden biri olarak
    kabul edilmişti. XX. Asrın ortalarında Gustav Menching, sistematik tasnif yapan
    Tiele’ninkinden yola çıkarak, dinlerin özlerini öne çıkaran bir tasnif yapmıştı[77].
    1930’larda o döneme kadar üç tane olan evrensel dinler yediye çıkarılmıştır;
    eğer Hıristiyanlık ve İslâm dini, dünya dini ise Yahudiliği dışlamak haksızlık
    olacaktı. Halbuki bu döneme kadar Yahudilik milli ve etiksel dinlerdendi. Aynı
    şekilde eğer Budizm, dünya diniyse Hinduizm de öyle olmalıydı. Bunu aynı gerekçelerle
    Çin ve Japon dinleri izledi. Böylece evrensel din terimi yerine dünya dini
    tasnif ismi daha çok öne çıktı. Burada şunu belirtmeliyiz ki “dünya dini”
    terimi ilk kez 1893 Dünya Dinleri Parlamentosu’nda kullanılmıştı[78].



    Dinler
    Tarihi içinde ortaya çıkan bir disiplin olarak Din Fenomenolojisi’nin tasnif
    işine ilgisi de yok değildir[79].
    Ancak onun bu konuda Dinler Tarihi’nden ayrılan yönü, sadece belli ve özgün bir
    tarihsel dine ilgi duymaması, hermönetik bir yaklaşımla fenomenlerin tasnifine
    de yönelmesidir. Söz gelişi W. Brede Kristensen, Gerardus van der Leeuw, C.
    Jouco Bleeker, J. M. Kitagawa ve Mircea Eliade fenomenolojik açıdan tasnif
    yapan Dinler Tarihçilerdir. Özellikle çağdaş disiplin için Joseph M.
    Kitagawa’nın dinî tecrübe türlerine göre tasnifi ile Eliade’nin kozmik ve
    tarihsel tasnifi önemlidir[80].



    Çağdaş
    Dinler Tarihçi Frank Whaling, tarihsel verileri kullanarak dinlerin tasnifini
    yaparken bilim adamını bekleyen en büyük zorluğun, ana dinî temalardan ziyade
    dinî geleneklere dayalı daha alt mukayeseli modeller çıkarmak zorunda kalınması
    olduğunu savunur. Zaten ona göre tasnif işi, ileri derecede bir mukayese
    problemidir[81].
    Ancak şunu hemen belirtelim ki çağdaş Dinler Tarihi uzmanları arasında tasnif
    işine çok az zihin yoranlar çıkmaktadır. Bir kısım din bilimcilerine göre
    Hıristiyanlığın üstünlüğünü ispatlamak gibi bir faraziye için temel nedenler
    ortadan kalktığı için tasnif işine fazla ilgi duyulmamış olabilir. Yine
    kimilerine göre de dinlerde evrimci bir anlayışı savunanların etkisini
    yitirmesi, tasnifin önemini kaybetmesine yol açmıştır[82].



    Son
    olarak çağdaş Dinler Tarihi’ne göre tasnifin tam ve yeterli yapılabilmesi için
    bazı şartlar gereklidir; söz gelişi, bir tasnif ideal açıdan tüm dinleri
    kapsayacak kadar geniş tutulmalıdır. Tasnifte subjektif ve normatif yargılar
    olmamalı, objektif ve deskriptif bakış öne çıkmalıdır. Tek tek dinlerin
    fenomenlerini ele alırken arizi ve ayrıntılı olanlar değil temel ve zorunlu
    olanlar tasnife girmeli ve hem benzerlik hem de farklılıklar eşit derecede
    kullanılmalıdır. Buna ilave olarak “yaşayan dinlerin” canlı ve sürekli bir
    değişim içinde olduğu ile “ölü dinlerin” mensuplarının ölü, mesajlarının canlı
    olabileceği dahil özel konumları çok iyi bilinmelidir[83].



    Özetle
    tasnif, kesinlikle her hangi bir din veya dinin dünya dinleri içindeki
    üstünlüğünü ortaya koymak veya yerini inkar etmek veyahut yok etmek için
    yapılamaz. Aksine o, dinin dinler içindeki tam ve gerçek yerini belirlemek ve
    böylece onu tipolojik olarak daha iyi anlamak veya şematik bir Dinler Tarihi
    anlatımı yapmak için çok önemli bir araç olarak gereklidir. Çünkü dinlerdeki
    tasnif ile dinlerin tasnifi gibi iki terim, mukayeseli, tarihsel ve
    fenomenolojik yaklaşan, din olgusunu çoğul olarak ele alan bir disiplin için
    yönteme ait iki kavramdır.


    C.
    Yeni Mukayesecilik (New Comparativism)
    [84]





    Mukayese,
    Mukayeseli Din Bilimi’ne anlam veren aynı zamanda ona tarihsel süreç içinde
    metot kazandıran özel bir terimdir. İnsanlar, genel teferruatlarıyla
    çevrelerinde biten olayları gözlemleyip aralarındaki benzerlik ve farklılıklar
    yaptıkları genellemeleri mukayese etmek isterler[85].
    Bu mukayese işi, insan zihnin aleme düzen vermek istemesinin temel yollarından
    biridir. Ancak burada asıl sorun, mukayese etmekten ziyade çağdaş din biliminde
    bu işin nasıl yürütüleceği konusudur[86].



    Yeni
    Mukayesecilik, 1990’larda Çağdaş Dinler Tarihi’nde bilhassa Kuzey Amerika’da
    ortaya çıkmış Eliade sonrası (Post Eliaden) bir kavramdır
    [87].
    Bu anlayış, klasik dönem mukayese yaklaşımlarını çağdaş din bilimlerine bağlı
    kalarak yenilemek istemektedir. Bu akıma göre “eski” mukayeseci anlayış
    fenomenlerin bağlamlarını kopararak onlardan yoksun bir şekilde işlev görmek

    istemektedir. Bu durumun düzeltilmesi gerekir. Özellikle başvurulması gereken
    disiplinlerden biri olan çağdaş Din Antropolojisi, beşeri verinin mukayesesi
    konusunda daha alt kültürlere dallanarak yeni ve önemli açılımlar getirmiştir;
    buna göre her cemiyet – dolayısıyla her yerel kültür- sadece kendi için yaygın
    olan bir genelleme prensibi üretir. Buna toplumun “ortak kanaati” denmektedir.
    Yeni mukayesecilere göre asıl bu ortak kanaat bulunmalı ve mukayese edilmelidir
    [88].
    Yeni Mukayesecilik bilhassa Çağdaş Dinler Tarihçileri arasında yaygın olup
    özellikle Eliade döneminin geleneksel mukayese anlayışını tenkit eder. Bu akım,
    postmodern yaklaşımlarla tarihe bakan yeni tarihsel görüşleri benimser.
    Yaklaşıma göre dinler hakkında bilimsel ve meşru en iyi genelleştirmeci
    yaklaşım tarzı, teolojik olan tüm öngörüleri terk etmeye dayanan ve tarihsel
    olmayan kaynaklara dolayısıyla fenomenolojik yaklaşımın verilerine ve özlere
    yönelen mukayese biçimidir. Bu yaklaşım aynı zamanda tabiatçı teorileri kabul
    eden bir mukayeseciliktir
    [89].


    Yeni
    Mukayeseciliğin fikir babalarından ve en önemli savunucularından sayılan
    William Paden’e göre Dinler Tarihi günümüzde sosyo-tarihsel, kognitif ve
    hermönetik analizler konusunda göze çarpan yaratıcı bir çalışma alanıdır. Ancak
    mukayese yaklaşımında bunu fazla belli edememiştir. Gerçekten de mukayese
    işi, günümüzde metot için bir çözümün
    parçası değil çözümün sorunu olmuştur. Bu bakımdan bu bilim mukayeseli bir
    disiplin olduğunu ve kültürler arası mahiyette ve karakterde olduğunu iddia
    ediyorsa bunu ispat etmek zorundadır[90].



    Paden’e
    göre Yeni Mukayesecilik yaklaşımıyla kavramlar incelenirken, seküler,
    antropolojik mukayesecilikten istifade edilmeli ve daha çok analojik ve
    farklılığa dayalı ilişkilere odaklanmaktadır. Bu işlem yapılırken mukayese, bunları yaparken sadece benzerlik
    ve farklıklarla ilgilenmez o aynı zamanda ortak yönleri de devreye sokacaktır.
    Paden’in ortak faktör kavramı, objelerin farklılıklarını veya benzerliklerini
    dışlamayan, bir üçüncü faktör/modeldir. Neticede ona görebu üç
    kavramın oluşturduğu süreç, yeni mukayeseciliği oluşturur
    [91]


    Mukayeseciliği,
    Dinler Tarihi’nin en temel unsuru ve onu basit bir “tarih bilimi” olmaktan
    ayıran en önemli özelliği olarak gören Paden’e göre bu bilimin ele aldığı
    mukayeseli din olgusudur. Bu olgu, dindarın “dünyasını yapan” (world-making)
    bir unsurdur. Böylece dinler, farklı alemlerin karşılaştırılmasını gerektirir.
    Ona göre her dindarın kendine ait bir
    dünya hikayesi vardır; onun yaratılışı, hayatının sürmesi ve yok
    oluşuyla ilgili farklı ve özgün kurguları bulunur
    [92].
    Ona göre Yeni Mukayesecilik, teolojik olmayan lokal antropolojilere rağbet
    eden bir yaklaşım olup, dini veriyi, temel bir dini hakikatin tezahürü olarak
    değil beşeri olaylar olarak
    görmektedir
    [93].


    Bu
    genel yaklaşımlardan yola çıkarak Paden’in mukayeseci yaklaşımını şöyle
    özetleyebiliriz; a. Mukayesecilik, basit olarak din bilimini karakterize eden
    veya sadece tiplerin tasnif edilmesini sağlayan bir kavram değildir. Hatta
    sadece kutsalı yeniden keşfetmeye yarayan hermönetik bir araç olarak
    kullanılmaz. Daha ziyade yeni mukayese anlayışı, Dinler Tarihi’nin merkezi ve
    en uygun yatırım aracı olup, bu bilim bu bağlamda diğer bilimler arasında etkin
    bir soruşturma alanı ve din hakkında şekil verici, test edici ve genelleştirici
    en çekirdek unsur olarak kalacaktır. b. Geleneksel mukayeseci anlayıştan farklı
    olarak tipoloji, etnografya, fenomenoloji bilhassa antropoloji yoğun olarak kullanılmalıdır.
    c. Yeni mukayeseciliğin oluşturduğu kavramsal çatı, benzerlikleri ihmal etmeden
    incelerken yüzeysel davranmaz aksine daha derinlere iner. Yine o, farklılıkları
    ne ihmal eder ne de onları yüceltir. Karşıt kültürlerin kavşak noktaları yani
    ortak faktörler çok önemlidir. d. Yeni mukayeseci teori, dini fenomenlerin
    tarihsel olmayan (ahistoric) anlamları hakkındaki tüm ifadelerden uzaktır. Zira
    anlam ve onun her türlü bağlantısı, bu yaklaşıma göre çok önemlidir. Yeni
    Mukayesecilik, kesinlikle dinlerdeki ana referans bağlamlarından yoksun olamaz.
    Bu noktada iki fenomen çok önem kazanır; 1. İçerdekine yani fenomenleri
    yaşayana göre anlam; 2. Mukayeseciye göre anlam. Birincisi çoğu zaman ikincisi
    için bir veri olabilir. e. Benzerlik ve farklılıklar beşerin mental
    operasyonlarının sonuçlarıdır bu yüzden kesinlikle tabiat içinde aranamazlar.
    Kısa bir ifadeyle yeni yaklaşımda mukayesenin temel unsurları, insanın zihni
    dünyasına yerleşiktir[94].
    f. Din bir kültür formu olarak kontextualdir ve içkin olarak mukayese
    edilemeyen özgün unsurlara sahiptir. Ancak davranışın tüm insanlarda bulunan ve
    ortak olan formları, her kültür tarafından paylaşılır ve tanımlanabilir
    özelliktedir. Mukayesecilik, hem müşterek oluş için hem de daha önemli
    detaylara yayılacak bir spektrumda aynı tür seviyelerine yönelecek dayanaklar
    için çabalar göstermelidir[95].



    Vermont
    Üniversitesi’nden Luther H. Martin’e göre yeni mukayeseciliğin dayanak olarak
    aldığı teorilerden olan tabiatçı fikirler, temelde Aydınlanma döneminin beşerle
    ilgili küllilerini esas almaktadır. Mukayeseli Din Bilimi için bu teoriler
    istikbal vaat edici olabilir. Daha çok insan biyolojisinin zihninin (bilişsel
    yapısının) ve sosyal kurumlarının oynadığı rollere dikkat çeken bu yaklaşım,
    geleneklerdeki alt birimlerin mukayesesini özellikle arzu etmektedir[96].



    Martin,
    çağdaş bazı Dinler Tarihçilerin mukayese konusunda geleneksel yöntemin günümüze
    uymadığını düşünerek kendilerini daha fazla sosyal ve fen bilimlerine yönelmeye
    mecbur etmişlerdir. Böylece artık onlar, insanoğluna (homosapiens) ait özgün
    tür özelliklerine daha fazla ilgi duymakta, bilhassa insandaki biyolojik ve
    kognitif yapılara daha fazla önem verirlerken aynı zamanda onların sosyal ve
    tarihsel yapılanmalarına vurgu yapmak isteyeceklerdir. Bunun kaçınılmazlığına işaret
    eden Martin’e göre din, biyolojik bir varlık olarak insanın yaşadığı bir
    ortamda, sosyal bir olgu olarak sosyal aktiviteleri birbirine bağlayan bir
    gerçekliktir. Dindar bile olsa insanin (homo sapiens’in) biyolojik şartları ve çok yönlü uygulamaları her yerde aynıdır[97].



    Geleneksel
    mukayese metodu, çağdaş Dinler Tarihçi Robert A. Segal tarafından şu yönleriyle
    eleştirilmişti; a. Fenomenler arasında sadece benzerlikler bulunup farklılıklar
    ihmal edilmiştir, b. Benzerlik aynilik olarak algılanıp karıştırılmıştır. c.
    Genellemeler ya çok geniş ya da çok dar tutulmuştur. d. Fenomen bağlamının
    dışına çıkarılmış hatta fenomenlerin tamamını kapsayacak genellemeler
    yapılmıştır.[98]



    Merhum
    Dinler Tarihçi Şaban Kuzgun (ö. 1999), geleneksel mukayese metodunun temel sorunlarının
    altını çizmiş ve bazı öneriler getirmişti. Bu önerilere baktığımızda (bilhassa
    italik olarak vermeye çalışacağımız görüşleri) aynı zamanda çağdaş Dinler
    Tarihçilerin geleneksel mukayeseciliğe yönelik eleştiri noktaları olduğu hemen
    görülecektir. Bu bağlamda Kuzgun’un mukayese metodunda gözlemlediği zorlukları
    şöyle listeleyebiliriz; a). Mensubu olmayan dinlerin mukayesesi güç bir iştir
    ve söz konusu dinlere ait mevcut kaynaklar bu konuda yetersiz kalmaktadır. b).
    Sır dinleri gibi bazı gelenekleri gözlemlemek hemen hemen imkansızdır. c). Karşılaştırma
    yapılan dinlere ait malzemeler eşit şekilde kullanılmamakta bu da gerçekleri
    tam olarak ortaya koyamamaktadır.
    d). Eksik malzemeler giderilmedikçe
    karşılaştırmaya girmemek gerekir. e). Bunun yanında sırf bilgi yığmak,
    karşılaştırma demek değildir.
    f). Toplanan bilgilerin tasnif edilip,
    konuyla ilgisi olmayanların ayıklanıp geriye kalanların değerlendirilmesi
    gerekir.
    g). Son olarak tarafsızlık ve objektiflik ilkelerine azami ölçüde
    riayet edilmelidir
    [99].


    XIX.
    asra hakim olan verilerin doğruluğu konusundaki pozitivist ve hermönetik
    şüpheler bir yana bırakılırsa, mukayese için Dinler Tarihçi’nin toplayabileceği
    dinî verilerin tam olarak neler olduğu konusunda önemli bir problem
    bulunmaktadır. Mesela farklı kültürlerin, farklı dinî veriler ürettiğinden yola
    çıkarsak, mukayesede temel kriterler neler olacaktır? Yine mukayeseler, söz
    gelişi dinî fikirler, inançlar veya öğretiler, hatta dinî tecrübeler veya dinî
    semboller konusunda olacaksa bu durumda bir dinin verisi, tüm dinî sistemleri
    kapsayacak şekilde mukayese aracı olarak kullanılabilir mi? Gibi sorular,
    önemli çağdaş Dinler Tarihi sorunlarıdır[100].


    Bunun
    yanında mukayeseyi ve dolayısıyla genellemeyi, belli bir takım dinlerin bilinen
    verisini bir araya getiren bir operasyon olarak görmek, ciddi metodolojik
    sorunlar ortaya çıkarabilir. Zira tarihsel veriler, belli bir cemiyete ait
    ortak kanaatin hammaddesinden başka bir şey değildir. Bu noktada gözlemci, söz
    konusu veriler arasındaki benzerliklere mi farklılıklara mı dikkat edecektir?
    Eğer benzerliklere ise, o zaman onların varlıkları nasıl izah edilecektir? Buna
    ilave olarak dinî veriler arasındaki farklılıklara vurgu yapılacaksa, mukayese
    yapan bir din bilimci, verinin sosyo-kültürel şartlarına ve özgünlüğüne dikkat
    etmek zorunda değil midir?[101]

      Forum saatı: C.a. Dek. 14, 2017 12:10 pm